晚清民族主义与文学转型
By 单正平
at 2017-06-20 • 0人收藏 • 467人看过
晚清民族主义与文学转型
绪论
第一节 问题的提出
上世纪80年代末苏东剧变后，国际格局由和资本主义两个阵营的对抗，转变为试图独霸天下的美国与抵制、对抗美国的其他民族国家和一些地区性宗教、分离势力之间的对峙和斗争。由此形成亨廷顿所谓的“文明的冲突”。1991年这种“文明的冲突”演变为短暂而惨烈的第一次伊拉克战争。2001年的“9．11”事件更引发了迄今尚未完全结束的第二次伊拉克战争。美国与其他国家的对立非但没有弱化，反而有加剧的趋势。与此同时，世界诸多国家内部的族群独立运动、地区分裂运动导致的军事冲突和以宗教原教旨主义为号召的活动有增无减，成为对世界和平和各的严重威胁。民族主义已经成为当今世界文化生活当中一个极大问题。
在这样一个大背景下，由于中国经济持续的高速发展，由于国力增强导致的中国国际地位的上升，中国人的民族自信心和自豪感也随之增强，中国人对国家、个人所遭受的歧视、侮辱、伤害的反应也就愈发强烈。近二十年来在中美冲突的一系列事件中，中国民众所表现出的民族主义情绪有日益强化的趋势。2004年更有三件事情值得一提，一是有人提倡穿汉服，以对抗作为西方现代文明象征的西服。二是杨振宁、王蒙等著名人士发表《甲申文化宣言》，公开主张复兴传统文化。三是康晓光、蒋庆等新儒家从原先比较寂寞的思想学术研究领域进入大众文化层面，引起社会的广泛关注。这些日益繁复的文化精神现象，显然是民族主义思潮持续高涨的表现。
与此相应，在学、社会学、历史学、民族学等领域，以民族主义为主题的学术著作和翻译著作大量出版 （注释1）。在文学界，莫言的多部小说如“红高粱家族系列”、《丰乳肥臀》、《檀香刑》，张承志的《心灵史》、《无援的思想》，韩少功的随笔《世界》，以及乌热尔图等作家的散文随笔，都表达了鲜明强烈的民族主义感情，引起普遍关注。作家刘醒龙在访问美国归来后写道：我在永远地爱着我的祖国！我在永远地爱着我的民族！我在永远地爱着我的家园！为什么会这样？在经历了太多太多之后，我才发现，之所以会这样冥顽不化，最本质的因素是：我在永远地爱着我自己！因为爱自己，才有对相伴着自己的国家与民族的深爱。这句话，这层意思，在我每时每刻所淫浸的文化教义中是找不到的，它深深地潜藏在我所拥有的肉身和我所拥有的文化的夹缝里 。
对现实语境和文学作品中民族主义问题的关注，促使我思考民族主义在中国的历史发展、民族主义与中国文学的关系问题。由此而逐渐明晰的认识是，民族主义实乃中国从古代社会向现代转型过程中一个相当重要的思想文化现象，深入了解此一现象，对于理解整个文化转型的历史进程，对于中国文学的历史叙事，对于深刻认识当前民族主义的价值、问题与局限性以及潜藏的危险，都具有重要意义。但纵观文学界的学术研究领域，对此一问题的关注明显不足；民族主义与文学的关系这一重要课题，甚少有人问津。正由于此，我把它作为自己一个主要的研究课题。
对民族主义的理论认识，将在第一章专门讨论。这里需要略作讨论的是题目中的“晚清”所包含的时间段概念、“文学”概念和所谓“转型”的含义界定。
注释1
我所见的大部分著作有： [美] 本尼迪克特•安德森著 吴睿人译：《想象的共同体：民族主义的起源与散布》，上海人民出版社，2003；[英]厄内斯特•盖尔纳著 韩红译：《民族与民族主义》编译出版社，2002；林精华：《民族主义的意义与悖论》，人民出版社，2002；罗志田：《乱世潜流：民族主义与民国》上海古籍出版社，2001；[英]埃里克•鲍姆著 李金梅译：《民族与民族主义》，上海人民出版社，2000；李世涛主编：《知识分子立场——民族主义与转型期中国的命运》，时代文艺出版社，2000；冯克著 杨立华译：《近代中国之种族观念》，江苏人民出版社，1999；余建华：《民族主义：历史遗产与时代风云的交汇》，学林出版社，1999；徐迅：《民族主义》，中国社会科学出版社，1998；[英]安东尼•吉登斯著 胡宗泽等译：《民族—国家与暴力》，三联书店，1998；李宏图：《西欧近代民族主义思潮研究——从启蒙运动到时代》，上海社会科学院出版社，1997；[德]马克斯•韦伯著 甘阳等 译：《民族国家与经济政策》，三联书店，1997；罗福惠：《中国民族主义思想论稿》，华中师范大学出版社，1996；宁骚：《民族与国家——民族关系与民族政策的国际比较》，北京大学出版社，1995；陶绪：《晚清民族主义思潮》，人民出版社，1995；唐文权：《觉醒与迷误：中国近代民族主义思潮研究》，上海人民出版社，1993；彭树智：《东方民族主义思潮》，西北大学出版社，1992；费孝通等：《中华民族多元一体格局》，民族出版社，1989；沙莲香编：《中国民族性》（一）中国人民大学出版社，1989；等等。专题论文则更多。
绪论
第一节 问题的提出
上世纪80年代末苏东剧变后，国际格局由和资本主义两个阵营的对抗，转变为试图独霸天下的美国与抵制、对抗美国的其他民族国家和一些地区性宗教、分离势力之间的对峙和斗争。由此形成亨廷顿所谓的“文明的冲突”。1991年这种“文明的冲突”演变为短暂而惨烈的第一次伊拉克战争。2001年的“9．11”事件更引发了迄今尚未完全结束的第二次伊拉克战争。美国与其他国家的对立非但没有弱化，反而有加剧的趋势。与此同时，世界诸多国家内部的族群独立运动、地区分裂运动导致的军事冲突和以宗教原教旨主义为号召的活动有增无减，成为对世界和平和各的严重威胁。民族主义已经成为当今世界文化生活当中一个极大问题。
在这样一个大背景下，由于中国经济持续的高速发展，由于国力增强导致的中国国际地位的上升，中国人的民族自信心和自豪感也随之增强，中国人对国家、个人所遭受的歧视、侮辱、伤害的反应也就愈发强烈。近二十年来在中美冲突的一系列事件中，中国民众所表现出的民族主义情绪有日益强化的趋势。2004年更有三件事情值得一提，一是有人提倡穿汉服，以对抗作为西方现代文明象征的西服。二是杨振宁、王蒙等著名人士发表《甲申文化宣言》，公开主张复兴传统文化。三是康晓光、蒋庆等新儒家从原先比较寂寞的思想学术研究领域进入大众文化层面，引起社会的广泛关注。这些日益繁复的文化精神现象，显然是民族主义思潮持续高涨的表现。
与此相应，在学、社会学、历史学、民族学等领域，以民族主义为主题的学术著作和翻译著作大量出版 （注释1）。在文学界，莫言的多部小说如“红高粱家族系列”、《丰乳肥臀》、《檀香刑》，张承志的《心灵史》、《无援的思想》，韩少功的随笔《世界》，以及乌热尔图等作家的散文随笔，都表达了鲜明强烈的民族主义感情，引起普遍关注。作家刘醒龙在访问美国归来后写道：我在永远地爱着我的祖国！我在永远地爱着我的民族！我在永远地爱着我的家园！为什么会这样？在经历了太多太多之后，我才发现，之所以会这样冥顽不化，最本质的因素是：我在永远地爱着我自己！因为爱自己，才有对相伴着自己的国家与民族的深爱。这句话，这层意思，在我每时每刻所淫浸的文化教义中是找不到的，它深深地潜藏在我所拥有的肉身和我所拥有的文化的夹缝里 。
对现实语境和文学作品中民族主义问题的关注，促使我思考民族主义在中国的历史发展、民族主义与中国文学的关系问题。由此而逐渐明晰的认识是，民族主义实乃中国从古代社会向现代转型过程中一个相当重要的思想文化现象，深入了解此一现象，对于理解整个文化转型的历史进程，对于中国文学的历史叙事，对于深刻认识当前民族主义的价值、问题与局限性以及潜藏的危险，都具有重要意义。但纵观文学界的学术研究领域，对此一问题的关注明显不足；民族主义与文学的关系这一重要课题，甚少有人问津。正由于此，我把它作为自己一个主要的研究课题。
对民族主义的理论认识，将在第一章专门讨论。这里需要略作讨论的是题目中的“晚清”所包含的时间段概念、“文学”概念和所谓“转型”的含义界定。
注释1
我所见的大部分著作有： [美] 本尼迪克特•安德森著 吴睿人译：《想象的共同体：民族主义的起源与散布》，上海人民出版社，2003；[英]厄内斯特•盖尔纳著 韩红译：《民族与民族主义》编译出版社，2002；林精华：《民族主义的意义与悖论》，人民出版社，2002；罗志田：《乱世潜流：民族主义与民国》上海古籍出版社，2001；[英]埃里克•鲍姆著 李金梅译：《民族与民族主义》，上海人民出版社，2000；李世涛主编：《知识分子立场——民族主义与转型期中国的命运》，时代文艺出版社，2000；冯克著 杨立华译：《近代中国之种族观念》，江苏人民出版社，1999；余建华：《民族主义：历史遗产与时代风云的交汇》，学林出版社，1999；徐迅：《民族主义》，中国社会科学出版社，1998；[英]安东尼•吉登斯著 胡宗泽等译：《民族—国家与暴力》，三联书店，1998；李宏图：《西欧近代民族主义思潮研究——从启蒙运动到时代》，上海社会科学院出版社，1997；[德]马克斯•韦伯著 甘阳等 译：《民族国家与经济政策》，三联书店，1997；罗福惠：《中国民族主义思想论稿》，华中师范大学出版社，1996；宁骚：《民族与国家——民族关系与民族政策的国际比较》，北京大学出版社，1995；陶绪：《晚清民族主义思潮》，人民出版社，1995；唐文权：《觉醒与迷误：中国近代民族主义思潮研究》，上海人民出版社，1993；彭树智：《东方民族主义思潮》，西北大学出版社，1992；费孝通等：《中华民族多元一体格局》，民族出版社，1989；沙莲香编：《中国民族性》（一）中国人民大学出版社，1989；等等。专题论文则更多。
36 个回复 | 最后更新于 2017-10-10
xinlu2005
2017-06-22
#1
感兴趣 啃啃看 :)
二、尊王不攘夷的君宪民族主义
正如梁启超所说，康有为的思想，在三十岁时即已基本定型，从此少有变化 。他这个定型的思想根基，其实就是从公羊学三统三世说出发，结合西方进化论、乌托邦思想，发展而成了新的世界观：晚清时代的东亚世界（朝贡体系）类似春秋时代的周王朝，光绪王朝如能顺天应人，依运变法，成一适应新时代的新王朝，那就是将代周而起的鲁；而变法改制原则的制定者，是康有为本人，他正是承担此一使命的圣人、素王、现代的孔子；他的弟子也认同他的自我定位，并以作新圣人的弟子自豪 。从更大范围看，如果把当代世界等同于过去的天下，中国如能变法改制，仍有可能成为世界之共主，而他本人则是为这个新的大同世界制定法则的新圣人 。所以戊戌变法失败后梁启超逃亡日本而自比申包胥哭秦廷 ，康有为奔走欧美俨然孔子的周游列国，发动华侨保皇，自然是诸侯勤王之举的再现 。康有为的大一统民族主义，其核心观念是：以仁为核心的“三世之法”与“大一统”观念乃是创造一切文化价值的前提，变法也是为了坚持此一基本理念，故任何价值必须依附于一个与时俱进的制度，没有这个“王天下”的制度，一切其他价值皆无所依附，必然消亡。把儒家的王道推而广之，才能化成天下，这个最终的理想世界就是大同 。他坚决反对在中国推行西方民主制度，理由是：中国的儒家伦理制度的优越性一直为历史所证明，无须怀疑；中国人不具有施行西方民主的条件，故民主制度在中国难以施行 ；中国人历来享有较西方为多的自由，因此无须效法西方 ；西方有很多弊端，“自由革命民主自立之说，皆毒溺中国之药”，万不可从 。从大同思想出发，康有为的民族主义最少种族偏见。他认为救中国只是救世界的第一步而非终极目的，是救世界的必由之路而非偶然选择；西方弊端丛生但不能因此成为排斥拒绝的理由，相反应该以圣人之道去教化。因此圣人就是世界意义上的圣人，而不仅仅是中国的圣人，更不是区区汉族的圣人。但由于他强调“变”，儒家的伦理事实上又被他以抽象肯定具体否定的方式彻底抛弃了 。所以康有为的民族主义说到底其实还是一种变相的王霸之术 。他对西方社会大量的观察评价不可谓不深刻，他的具体的变法建议也相当全面而且大多切实可行，但他的变法策略却是梁启超所说的“以君主之法，行民权之意” 。也即萧功权所总结的，“借寡头制度中最具决定性者来推行中国的民主化” 。除非有巨大的外在力量压迫，否则不会自行退出历史舞台。积极的变法愿望和强大的保守势力无法相容的剧烈冲突是变法失败的根本原因之一。在得到光绪支持的有利条件下，如果策略得当，变法未尝不可以取得一定程度的成功。但康有为急于建立不朽功业的圣人情怀促使他采取了更为急切而不当的策略 ，最终导致变法迅速失败。当帝制在中国成为历史，20世纪初民族—国家模式成为世界主潮时，康有为的公羊学世界主义主张自然就没有了市场。
尊王不攘夷的大一统民族主义作为民族主义思潮的一个形态，很快就消失了，但其骨子里的救世理想则非但未被消灭，反而影响深远。梁启超等在五四时期再次提出要拯救西方文明，是其近例 ，后来的人民公社实践和世界革命设想，则是其远例 。在21世纪初的今天，随着中国民族主义的重新崛起和对资本主义全球化的反思批判，康有为思想内涵的价值正在被重新发掘光大 。
康有为、梁启超在学意义上发挥的公羊学思想方法，对戊戌以后的文学思想具有重大影响。陈寅恪指出：“光绪……时学术风气，治经颇尚公羊春秋，乙部之学，则喜谈西北史地。后来今文公羊之学，递演为改制疑古，流风所披，与近四十年间变幻之，浪漫之文学，殊有联系。此稍习国闻之士所能知者也。” 这个问题在后面的章节里还要展开讨论。
正如梁启超所说，康有为的思想，在三十岁时即已基本定型，从此少有变化 。他这个定型的思想根基，其实就是从公羊学三统三世说出发，结合西方进化论、乌托邦思想，发展而成了新的世界观：晚清时代的东亚世界（朝贡体系）类似春秋时代的周王朝，光绪王朝如能顺天应人，依运变法，成一适应新时代的新王朝，那就是将代周而起的鲁；而变法改制原则的制定者，是康有为本人，他正是承担此一使命的圣人、素王、现代的孔子；他的弟子也认同他的自我定位，并以作新圣人的弟子自豪 。从更大范围看，如果把当代世界等同于过去的天下，中国如能变法改制，仍有可能成为世界之共主，而他本人则是为这个新的大同世界制定法则的新圣人 。所以戊戌变法失败后梁启超逃亡日本而自比申包胥哭秦廷 ，康有为奔走欧美俨然孔子的周游列国，发动华侨保皇，自然是诸侯勤王之举的再现 。康有为的大一统民族主义，其核心观念是：以仁为核心的“三世之法”与“大一统”观念乃是创造一切文化价值的前提，变法也是为了坚持此一基本理念，故任何价值必须依附于一个与时俱进的制度，没有这个“王天下”的制度，一切其他价值皆无所依附，必然消亡。把儒家的王道推而广之，才能化成天下，这个最终的理想世界就是大同 。他坚决反对在中国推行西方民主制度，理由是：中国的儒家伦理制度的优越性一直为历史所证明，无须怀疑；中国人不具有施行西方民主的条件，故民主制度在中国难以施行 ；中国人历来享有较西方为多的自由，因此无须效法西方 ；西方有很多弊端，“自由革命民主自立之说，皆毒溺中国之药”，万不可从 。从大同思想出发，康有为的民族主义最少种族偏见。他认为救中国只是救世界的第一步而非终极目的，是救世界的必由之路而非偶然选择；西方弊端丛生但不能因此成为排斥拒绝的理由，相反应该以圣人之道去教化。因此圣人就是世界意义上的圣人，而不仅仅是中国的圣人，更不是区区汉族的圣人。但由于他强调“变”，儒家的伦理事实上又被他以抽象肯定具体否定的方式彻底抛弃了 。所以康有为的民族主义说到底其实还是一种变相的王霸之术 。他对西方社会大量的观察评价不可谓不深刻，他的具体的变法建议也相当全面而且大多切实可行，但他的变法策略却是梁启超所说的“以君主之法，行民权之意” 。也即萧功权所总结的，“借寡头制度中最具决定性者来推行中国的民主化” 。除非有巨大的外在力量压迫，否则不会自行退出历史舞台。积极的变法愿望和强大的保守势力无法相容的剧烈冲突是变法失败的根本原因之一。在得到光绪支持的有利条件下，如果策略得当，变法未尝不可以取得一定程度的成功。但康有为急于建立不朽功业的圣人情怀促使他采取了更为急切而不当的策略 ，最终导致变法迅速失败。当帝制在中国成为历史，20世纪初民族—国家模式成为世界主潮时，康有为的公羊学世界主义主张自然就没有了市场。
尊王不攘夷的大一统民族主义作为民族主义思潮的一个形态，很快就消失了，但其骨子里的救世理想则非但未被消灭，反而影响深远。梁启超等在五四时期再次提出要拯救西方文明，是其近例 ，后来的人民公社实践和世界革命设想，则是其远例 。在21世纪初的今天，随着中国民族主义的重新崛起和对资本主义全球化的反思批判，康有为思想内涵的价值正在被重新发掘光大 。
康有为、梁启超在学意义上发挥的公羊学思想方法，对戊戌以后的文学思想具有重大影响。陈寅恪指出：“光绪……时学术风气，治经颇尚公羊春秋，乙部之学，则喜谈西北史地。后来今文公羊之学，递演为改制疑古，流风所披，与近四十年间变幻之，浪漫之文学，殊有联系。此稍习国闻之士所能知者也。” 这个问题在后面的章节里还要展开讨论。
四、尊夏攘“夷”的文化民族主义
文化民族主义者崇汉排满的着眼点是文化，即汉族是有悠久历史和高度文明的文明人种，而满族则没有，因此他们几乎就是野蛮人（第五章将论及）。汉族悠久历史和高度文明的精粹，就是所谓国粹。国粹基本含义有二：一是指中国文化的精华。黄节说：“发现于国体，输入于国界，蕴藏于国民之原质，具一种独立之思想者，国粹也；有优美而无粗觕，有壮旺而无稚弱，有开通而无锢蔽，为人群进化之脑髓者，国粹也。” 二是指中国文化的民族精神与特性。许守微说，“国粹者，一国精神之所寄也，其为学，本之历史，因乎政俗，齐乎人心所同，而实为立国之根本源泉也” 。
然而，更重要的是，国粹不是对中国固有事物的简单照搬和重复，而是在中西文化平等交流，客观研究、分析鉴别的基础上，吸收中国传统文化和西方文化的精华，融会贯通，而形成新的中国文化的灵魂、精神、国魂，这才是真正的国粹。此一国粹，乃是中国民族（尤其是汉族）对抗西方侵凌，自立于世界民族之林的根本保证。盲目复古以抵御西方先进文明，势必招致亡国灭种；拥抱西方文明而数典忘祖，则无异于自取灭亡。两种片面、极端的态度都不可取 。这样一种国粹观，很明显与抱残守缺，认为中国一切都好，无须有任何改变的颟顸顽固的保守派形成明显区别。它实际上是动态的、指向未来的一种文化姿态或态度。这一中庸态度在当时虽不能居于主流，但其影响却随着顽固派的式微和激进派的衰竭而逐渐扩大。原因在于：第一，中庸态度在客观上符合中国当时的真实而必然的需要。辛亥革命前后，虽然表面上有许多令人眼花缭乱的西方理论主张和口号喧嚣腾播于层面，但落实到具体文化的实施上，则任何西方事物总是被有意无意、或隐或显地变形、改造之后，才能最终被中国民众接受吸纳。第二，相对于康有为的主观武断，梁启超的肤泛多变，同盟会革命派的简单极端 ，国粹派诸贤对传统学术确实具有深湛研究，在此基础上对西学的认知、分析、批判和借鉴就更具有说服力 。刘师培上一再落水而能获得知识精英集团的宽宥、谅解和庇护，原因也在于他是为数不多的天才学人，在于他对传统文化的肯定和推崇有学术支撑 。
国粹派的文化民族主义是一个非常复杂的现象。其复杂性主要表现在：第一，在排满这一点上，国粹派与革命派一致，章太炎、刘师培本来就是革命派的理论主将之一；但他们对孙中山、汪精卫等人在理念上的全盘西化（认同西方现代民主制度）则持保留态度乃至给予激烈批评。第二，他们反对康有为的大一统理念，突出的是夷夏之别，是汉族自己的独立历史（当然包括汉族的扩张），而不是儒家文化的扩散蔓延，泽披四海；但在对待西方文化的态度上，却又与不排满的康、梁的意见比较接近，既认同西方价值中好的一面，又指出其存在的种种弊端。第三，他们强调中国的传统文化，希望建立自己的“国魂”，但又不同意康有为、梁启超的尊孔论，而力图建构以黄帝为始祖的汉族历史谱系 ，强调汉族的“种姓”特性在历史中的重要性，反对以儒家伦理为中心叙述中国历史并确认其价值。第四，他们反对全盘西化，但又强调新国魂必须以汇通中西文化精华为前提，而不以简单的复古为满足。
如此复杂的态度，与他们所扮演的社会角色、学术渊源、个人性格以及士人阶层的历史性分化都有关系。
国粹派的主要角色，虽然都具有强烈的民族主义思想观念，但他们从一开始就游移于和学术之间；即使在活动中也是以宣传写作为其主要工作，后期则干脆退出活动从事纯粹的思想论战和学术研究，章太炎和梁启超就是典型例证。从社会身份看，这些人既非谭嗣同、康有为那样的清廷官员，又非孙中山那样的职业革命家，当然也不是始终奔走于权贵之门的幕僚军师智囊（刘师培是个例外），他们赖以生存和影响社会的条件，就是手中的笔和能够传达其思想的杂志和报纸。他们既非家，或许有强烈的干政意识，却缺乏实际的才能甚至也没有浓厚的兴趣（崇尚魏晋风度的章太炎等人，当然不会费心思去从事离不开阴谋权术和欺骗谎言的实际活动），因此考虑问题的立场，就不会像康有为、孙中山那样，追求思想立场鲜明、表述简洁有力、富有煽动性和蛊惑力的文章；相反，他们试图把国家文化和历史事实作为学术研究的对象，追求更为客观、准确的知识和辨证的价值判断，以此为变革或革命提供意识形态上的依据，为自己的生活提供价值依托。
国粹派这种态度显然与他们所信守的清代朴学的思想方法有直接关系 。他们即使在上曾经同情甚至支持康有为的变法主张，在学术上也要坚决反对公羊学式的各种“诡诞”、“恣肆”之论 。他们赞同孙中山的革命排满，但对西化派全盘照搬欧美文化则持怀疑、否定态度 。
从个性来说，国粹派诸贤特别强调个人思想见解的独异性，不合群、不盲从成为他们的基本信念。太炎1905年出狱赴日，在东京留学生欢迎会上演说称：“大概为人在世，被他人说个疯癫，断然不肯承认……独兄弟却承认我是疯癫，我是神经病……大凡非常可怪的议论，不是神经病人，断不能想，就想也不敢说。说了以后，遇着艰难困苦的时候，不是神经病人，断不能百折不回，孤行己意。所以古来有大学问成大事业的，必得有神经病才能做到。” 观太炎行迹，他进入社会的每一阶段，总与合作者迅速决裂，惟在中与邹容相处尚好 。刘师培自命为“激烈派第一人”，也常与人格格不入，他强调人要有极端激烈的个性。为人不激烈，便一事无成，因此要无所顾忌，“无论什么的事情都可以做出来；就是把天下闹得落花流水，也不失为好汉。”
更为重要的是，鸦片战争以后，士人阶层随着传统社会的解体，发生了严重分化：或依附外国势力和西方文化而成为买办，如王韬、郑观应；或坚持固有入仕道路而与王朝同命运，如康有为；或由社会（而非朝堂）介入终于成为革命家，如孙中山；或依附于现代文化生产机构（学校和媒体）而成为独立知识分子，国粹派报人、学者和戊戌变法以后涌现的职业作家如李伯元、吴趼人、曾朴等等，正是独立知识分子最早的典型代表。
独立知识分子既不是身在朝廷的士大夫，也不是隐身江湖的革命家。但他们并为未因社会角色的转换而放弃传统优秀士人的社会责任感和文化使命意识。他们仍然希望确立自己在社会中应有的地位和价值。虽然他们的思想在某些方面和保守（保皇）派、革命派有重合、相通，但这不等于他们没有自己的立场，不等于他们的思想没有内在的连续性和一致性。他们对自我身份的认同在当时并非十分清晰，他们对自己的生存状况和前途也并非没有困惑和焦虑，而这才是他们思想复杂而不确定的根本原因之所在。刘师培、杨度等人在上的多变，梁启超在思想上的善变，正是最好的例证。
正因为他们的独立性，文化民族主义的思想成果才最具有深度和价值，才能经受历史的考验而在今日焕发光芒。在某种意义上，假如说早期的官僚民族主义和甲午战争之后上述两种民族主义，是对西方列强入侵、中国传统社会衰微崩解这一严峻现实出自民族自卫本能的思考和直接的反应，那么文化民族主义就是对这些反应作出的反应，是对既有认识的再认识。它不是倭仁、徐桐、辜鸿铭式的拒绝西方文化、认定中国文化完美无缺，“不具备任何来源于某种进步冲动的、对历史过程的反思” ，甚至宁愿亡国也不愿有所变革的冥顽不灵的保守主义 ，也不是张之洞中体西用式的相对开明的保守主义。国粹派文化民族主义是一种批判的保守主义，即试图在批判东西方文化中寻找、发现、确立中国文化的独特价值。它是独立思考而行中庸之道的结果，因此，反思的、辨证的、持中的态度和结论就是它的基本特征。在新文化运动开始后民族主义进一步的分化中，文化民族主义最终成为现代中国民族主义思潮的主干，体现为在《东方杂志》和《学衡》两大刊物上集中表达的文化民族主义的信念和立场。虽然文化民族主义在剧烈的时代变动和战火硝烟中长期处于非主流的地位，但当历史的尘埃逐渐落定时，它终于显示出其深刻性和厚重感。这是后话。
总体上看， 这三种民族主义是先后相继发生的，但这并不绝对；部分和局部的重合错位总是存在的。徐继畲1843年对美国民主制度的初步认识，要到几十年后才有知音。冯桂芬1860 的先见之明不能证明整个洋务派在那时就有了和他相同的觉悟，而庚子年义和团运动期间徐桐的顽固，并不等于同时代整个士大夫阶层的认识水平还停留在道光时代。
甲午战争后文学的转型，就是在这三种民族主义的
文化民族主义者崇汉排满的着眼点是文化，即汉族是有悠久历史和高度文明的文明人种，而满族则没有，因此他们几乎就是野蛮人（第五章将论及）。汉族悠久历史和高度文明的精粹，就是所谓国粹。国粹基本含义有二：一是指中国文化的精华。黄节说：“发现于国体，输入于国界，蕴藏于国民之原质，具一种独立之思想者，国粹也；有优美而无粗觕，有壮旺而无稚弱，有开通而无锢蔽，为人群进化之脑髓者，国粹也。” 二是指中国文化的民族精神与特性。许守微说，“国粹者，一国精神之所寄也，其为学，本之历史，因乎政俗，齐乎人心所同，而实为立国之根本源泉也” 。
然而，更重要的是，国粹不是对中国固有事物的简单照搬和重复，而是在中西文化平等交流，客观研究、分析鉴别的基础上，吸收中国传统文化和西方文化的精华，融会贯通，而形成新的中国文化的灵魂、精神、国魂，这才是真正的国粹。此一国粹，乃是中国民族（尤其是汉族）对抗西方侵凌，自立于世界民族之林的根本保证。盲目复古以抵御西方先进文明，势必招致亡国灭种；拥抱西方文明而数典忘祖，则无异于自取灭亡。两种片面、极端的态度都不可取 。这样一种国粹观，很明显与抱残守缺，认为中国一切都好，无须有任何改变的颟顸顽固的保守派形成明显区别。它实际上是动态的、指向未来的一种文化姿态或态度。这一中庸态度在当时虽不能居于主流，但其影响却随着顽固派的式微和激进派的衰竭而逐渐扩大。原因在于：第一，中庸态度在客观上符合中国当时的真实而必然的需要。辛亥革命前后，虽然表面上有许多令人眼花缭乱的西方理论主张和口号喧嚣腾播于层面，但落实到具体文化的实施上，则任何西方事物总是被有意无意、或隐或显地变形、改造之后，才能最终被中国民众接受吸纳。第二，相对于康有为的主观武断，梁启超的肤泛多变，同盟会革命派的简单极端 ，国粹派诸贤对传统学术确实具有深湛研究，在此基础上对西学的认知、分析、批判和借鉴就更具有说服力 。刘师培上一再落水而能获得知识精英集团的宽宥、谅解和庇护，原因也在于他是为数不多的天才学人，在于他对传统文化的肯定和推崇有学术支撑 。
国粹派的文化民族主义是一个非常复杂的现象。其复杂性主要表现在：第一，在排满这一点上，国粹派与革命派一致，章太炎、刘师培本来就是革命派的理论主将之一；但他们对孙中山、汪精卫等人在理念上的全盘西化（认同西方现代民主制度）则持保留态度乃至给予激烈批评。第二，他们反对康有为的大一统理念，突出的是夷夏之别，是汉族自己的独立历史（当然包括汉族的扩张），而不是儒家文化的扩散蔓延，泽披四海；但在对待西方文化的态度上，却又与不排满的康、梁的意见比较接近，既认同西方价值中好的一面，又指出其存在的种种弊端。第三，他们强调中国的传统文化，希望建立自己的“国魂”，但又不同意康有为、梁启超的尊孔论，而力图建构以黄帝为始祖的汉族历史谱系 ，强调汉族的“种姓”特性在历史中的重要性，反对以儒家伦理为中心叙述中国历史并确认其价值。第四，他们反对全盘西化，但又强调新国魂必须以汇通中西文化精华为前提，而不以简单的复古为满足。
如此复杂的态度，与他们所扮演的社会角色、学术渊源、个人性格以及士人阶层的历史性分化都有关系。
国粹派的主要角色，虽然都具有强烈的民族主义思想观念，但他们从一开始就游移于和学术之间；即使在活动中也是以宣传写作为其主要工作，后期则干脆退出活动从事纯粹的思想论战和学术研究，章太炎和梁启超就是典型例证。从社会身份看，这些人既非谭嗣同、康有为那样的清廷官员，又非孙中山那样的职业革命家，当然也不是始终奔走于权贵之门的幕僚军师智囊（刘师培是个例外），他们赖以生存和影响社会的条件，就是手中的笔和能够传达其思想的杂志和报纸。他们既非家，或许有强烈的干政意识，却缺乏实际的才能甚至也没有浓厚的兴趣（崇尚魏晋风度的章太炎等人，当然不会费心思去从事离不开阴谋权术和欺骗谎言的实际活动），因此考虑问题的立场，就不会像康有为、孙中山那样，追求思想立场鲜明、表述简洁有力、富有煽动性和蛊惑力的文章；相反，他们试图把国家文化和历史事实作为学术研究的对象，追求更为客观、准确的知识和辨证的价值判断，以此为变革或革命提供意识形态上的依据，为自己的生活提供价值依托。
国粹派这种态度显然与他们所信守的清代朴学的思想方法有直接关系 。他们即使在上曾经同情甚至支持康有为的变法主张，在学术上也要坚决反对公羊学式的各种“诡诞”、“恣肆”之论 。他们赞同孙中山的革命排满，但对西化派全盘照搬欧美文化则持怀疑、否定态度 。
从个性来说，国粹派诸贤特别强调个人思想见解的独异性，不合群、不盲从成为他们的基本信念。太炎1905年出狱赴日，在东京留学生欢迎会上演说称：“大概为人在世，被他人说个疯癫，断然不肯承认……独兄弟却承认我是疯癫，我是神经病……大凡非常可怪的议论，不是神经病人，断不能想，就想也不敢说。说了以后，遇着艰难困苦的时候，不是神经病人，断不能百折不回，孤行己意。所以古来有大学问成大事业的，必得有神经病才能做到。” 观太炎行迹，他进入社会的每一阶段，总与合作者迅速决裂，惟在中与邹容相处尚好 。刘师培自命为“激烈派第一人”，也常与人格格不入，他强调人要有极端激烈的个性。为人不激烈，便一事无成，因此要无所顾忌，“无论什么的事情都可以做出来；就是把天下闹得落花流水，也不失为好汉。”
更为重要的是，鸦片战争以后，士人阶层随着传统社会的解体，发生了严重分化：或依附外国势力和西方文化而成为买办，如王韬、郑观应；或坚持固有入仕道路而与王朝同命运，如康有为；或由社会（而非朝堂）介入终于成为革命家，如孙中山；或依附于现代文化生产机构（学校和媒体）而成为独立知识分子，国粹派报人、学者和戊戌变法以后涌现的职业作家如李伯元、吴趼人、曾朴等等，正是独立知识分子最早的典型代表。
独立知识分子既不是身在朝廷的士大夫，也不是隐身江湖的革命家。但他们并为未因社会角色的转换而放弃传统优秀士人的社会责任感和文化使命意识。他们仍然希望确立自己在社会中应有的地位和价值。虽然他们的思想在某些方面和保守（保皇）派、革命派有重合、相通，但这不等于他们没有自己的立场，不等于他们的思想没有内在的连续性和一致性。他们对自我身份的认同在当时并非十分清晰，他们对自己的生存状况和前途也并非没有困惑和焦虑，而这才是他们思想复杂而不确定的根本原因之所在。刘师培、杨度等人在上的多变，梁启超在思想上的善变，正是最好的例证。
正因为他们的独立性，文化民族主义的思想成果才最具有深度和价值，才能经受历史的考验而在今日焕发光芒。在某种意义上，假如说早期的官僚民族主义和甲午战争之后上述两种民族主义，是对西方列强入侵、中国传统社会衰微崩解这一严峻现实出自民族自卫本能的思考和直接的反应，那么文化民族主义就是对这些反应作出的反应，是对既有认识的再认识。它不是倭仁、徐桐、辜鸿铭式的拒绝西方文化、认定中国文化完美无缺，“不具备任何来源于某种进步冲动的、对历史过程的反思” ，甚至宁愿亡国也不愿有所变革的冥顽不灵的保守主义 ，也不是张之洞中体西用式的相对开明的保守主义。国粹派文化民族主义是一种批判的保守主义，即试图在批判东西方文化中寻找、发现、确立中国文化的独特价值。它是独立思考而行中庸之道的结果，因此，反思的、辨证的、持中的态度和结论就是它的基本特征。在新文化运动开始后民族主义进一步的分化中，文化民族主义最终成为现代中国民族主义思潮的主干，体现为在《东方杂志》和《学衡》两大刊物上集中表达的文化民族主义的信念和立场。虽然文化民族主义在剧烈的时代变动和战火硝烟中长期处于非主流的地位，但当历史的尘埃逐渐落定时，它终于显示出其深刻性和厚重感。这是后话。
总体上看， 这三种民族主义是先后相继发生的，但这并不绝对；部分和局部的重合错位总是存在的。徐继畲1843年对美国民主制度的初步认识，要到几十年后才有知音。冯桂芬1860 的先见之明不能证明整个洋务派在那时就有了和他相同的觉悟，而庚子年义和团运动期间徐桐的顽固，并不等于同时代整个士大夫阶层的认识水平还停留在道光时代。
甲午战争后文学的转型，就是在这三种民族主义的